UNE APPROCHE PROTESTANTE DE "L'ÉGLISE COMME COMMUNION"

 

"Communion", le mot évoque des notions de fraternité, de solidarité, de partage... C'est un mot chaleureux qui rassemble en lui les notions de communauté et d'union.

Celui qui a participé à des réunions de prière, des études bibliques ou des célébrations ¤cuméniques sait qu'il ne s'agit pas là que de mots, mais d'un sentiment, certes diffus et passager, mais bien réel d'une dimension de l'Église que l'effort de rapprochement des différentes confessions chrétiennes entrepris au cours de ce siècle nous a permis d'approcher.

Et puis, il y a la réalité des dialogues doctrinaux que le "peuple oecuménique", fort de l'expérience vécue au quotidien d'une communion chaleureuse et fraternelle, qualifiera volontiers de sèche et de froide. Pour motivant que soient les élans fusionnels et les effusions sentimentales, c'est à raison que les directions de nos églises sont toujours restées circonspectes à leur égard. Ceux qui sont engagés dans le dialogue interconfessionnel savent que là plus qu'ailleurs, il est vital que la foi reste toujours en recherche de l'intelligence.

Ce travail d'intelligence, il a été entrepris depuis plus d'un siècle. Après avoir donné naissance au Conseil ╬cuménique des Église, il a nourrit l'un des évènements de paix les plus marquants de ce siècle si riche en guerres: je veux dire le Concile Vatican II. Il se poursuit aujourd'hui et ne cesse de donner naissance à une foison de textes d'accord.

L'évidence de cette allusion à l'histoire récente suffit à justifier la nécessité faite au protestant de risquer sa propre lecture de l'histoire de l'Église. Ne sommes-nous pas trop souvent victimes du peu de cas qu'en matière de foi, nous faisons des continuités historiques. Or le thème de la communion exige que nous soyons capables de lire une unité par delà les ruptures dont nous nous réclamons parfois avec trop de légèreté. C'est à une telle lecture que je m'attacherai d'abord. Mais la prétendue maîtrise d'une continuité historique ne suffit pas à fonder l'affirmation selon laquelle le thème de la communion serait le thème catholique par excellence. Au delà de la prétention de l'Église Romaine au privilège exclusif de l'universalité, il reste que la communion constitue une des dimensions majeures de la catholicité. Mais comment la comprenons-nous? Pour répondre à cette question, je tenterai de me situer d'abord par rapport à la compréhension romaine de la chose telle qu'elle s'exprime sous la plume du Cardinal Ratzinger dans L'Église comprise comme communion (Cerf, Paris 1993). Il suffira enfin de se référer aux fondements communs de l'ecclésiologie luthérienne et réformée pour se convaincre que nos églises disposent d'une conception simple, solide et aujourd'hui éprouvée de la communion ecclésiale.

I. Communier à une même histoire?

A. Les surprises de l'histoire

Il y a, particulièrement chez le protestant français de l'intérieur, une sorte d'orgueil à se réclamer des ruptures de la Réforme. Comme si, entre l'Église des actes des apôtres et la Genève calvinienne, il n'y avait rien que décadence et perdition... à l'exception peut-être du "Je ne puis autrement" de M. Luther refusant de se rétracter devant la Diète de Worms.

Cela ne va pas sans réserver quelques surprises et présenter quelques inconvénients. Je me contenterai d'une anecdote récente pour illustrer mon propos. Vous connaissez sans doute ce document catéchétique intitulé Panorama d'Histoire de l'Église. C'est un tableau chronologique qui a l'avantage de présenter les 20 siècles d'histoire de l'Église de façon synthétique et complète. Il n'a qu'un seul inconvénient pour un protestant: la continuité de la ligne du temps y est symbolisée par la succession continue des souverains pontifes... et les autres confessions chrétiennes, même si elles y figurent au même titre (et au même rang!) que les hérésies, sont figurées en marge de cette ligne qui occupe la bande médiane du tableau. Après dix minutes d'observation, mes catéchètes, protestants convaincus, n'avaient toujours pas remarqué ce détail et ceux qui avaient déjà utilisé le document avec leurs catéchumènes n'avaient pas jugé utile de les prévenir là-contre.

La question fondamentale que cette anecdote pose à un protestant est la suivante: qu'est-ce qui, pour le protestantisme, assure la continuité de la succession apostolique et pourrait la symboliser dans le temps? La réponse est évidente: il s'agit de la Bible, transmise de main en main et de génération en génération. Aussi juste soit-elle, cette réponse est insuffisante et ne nous dispense pas de raconter l'histoire de l'Église comme l'histoire de la communion des saints: d'une communion sans cesse offerte, sans cesse brisée et sans cesse ressoudée. Une histoire où je distinguerai quatre grandes phases: l'église naissante, l'église constantinienne, l'héritage dispersé et l'âge oecuménique.

B. Esquisse d'une histoire protestante de la communion ecclésiale

1. L'Église naissante

Il est de coutûme dans l'argumentation catholique à propos de l'Autorité Souveraine des Saintes-Écritures de dire que c'est l'Église qui a fait la Bible et qu'elle en est donc l'interprète légitime et autorisée. Si elle ne veut pas sombrer dans un fondamentalisme proche des conceptions musulmannes du livre sacré, l'argumentation protestante dira que l'émergence de l'Église et l'émergence du Nouveau Testament sont des phénomènes historiquement concommitants.

"Émergence", ce terme tente de traduire l'impression de miracle devant laquelle nous place le phénomène historique de la naissance du christianisme. Il est proprement impensable que la petite secte juïve des disciples galiléens d'un messie nommé Jésus, dont l'aventure avait si lamentablement échoué sur la croix, ait donné naissance en l'espace d'un siècle à un réseau dense d'églises distinctes de la synagogue. Ces églises furent capables d'une part d'échanger des copistes et des documents littéraires au moyen de listes qui constitueront les premières ébauches d'un canon du Nouveau Testament et d'autre part de se doter progressivement de structures collégiales.

Il faut aussi tempérer cet étonnement: l'église de la diaspora et des catacombes ne fut pas une église unanime. En témoigne déjà la dureté du débat entre Pierre et Paul tel que le Livre des Actes et l'Épitre aux Galates s'en font l'écho. Les traveaux exégétiques les plus récents, d'E. Kaesemann à F. Vouga, montrent que le Nouveau Testament est probablement le produit d'un réseau complexe de communautés diverses en débat entre elles. Pour une lecture protestante du Nouveau Testament et dans une vision protestante de l'Église qui naît en même temps que lui, l'Église apparaît plutôt comme une communion de débats et de diversités. La suite de l'histoire l'a hélas montré, cette agora se transformera très rapidement en arène, puis en champ de bataille. Mais, transcendant ce qui pourrait n'être sans cela qu'une fatalité, apparaît dès le début une communion qui s'offre à la fois comme un don, dont chacun se sent appelé à témoigner et comme une tâche, dont l'essentiel reste à accomplir.

Le protestant, toujours prêt à stigmatiser les tentations constantiniennes du Vatican devra aussi tempérer cet étonnement en reconnaissant à sa juste valeur la part que l'Empire Romain a pris dans cette réussite miraculeuse. Cet empire qu'on nommait en grec l'oikouméné et qui était pacé sous la conduite de son Kurios, l'Empereur considéré comme son Seigneur divinisé. Il est incontestable que malgré les persécutions, la paix impériale, l'étendue géographique mais aussi culturelle de l'oikouméné, et enfin sa prospérité économique ont été le milieu nourrissier du christianisme naissant. Il a su en profiter mieux et plus que toutes les autres sectes, religions, cultes à mystères, gnoses et philosophies qui faisaient flores en ce temps là.

S'il fallait garder de cette période des origines deux noms symboliques, c'est à dire garants de la communions des protestants avec la dimension historique de l'Église Universelle, il faudrait sans doute retenir ceux de Saint-Augustin, bien évidemment, mais aussi de Saint-Jérôme pour sa traduction de la Bible en langue latine.

2. L'Église Constantinienne

Avec Saint Augustin, nous sommes déjà dans l'Église constantinienne, si souvent critiquée pour ses compromissions avec le pouvoir et sa confusion des deux cités. Là-contre, on peut argumenter que l'Église ne fut constantinienne que très peu de temps; que Constantin 1er ne fit que constater et conforter une réussite déjà acquise grâce à l'empire, pour ainsi dire une osmose avec l'empire sinon avec son organisation politique. Constantin eut la sagesse de discerner dans la communion de l'Église chrétienne le seul facteur capable de garantir alors la paix et l'unité de l'Empire. Clovis puis Charlemagne auront plus tard la même discernement à l'égard de la catholicité politique de l'église. Car si l'Église constantinienne n'a pas duré bien longtemps, si elle n'a pas sauvé l'Empire, si elle en a même consacré l'éclatement avec le schisme de 1054, elle en a, surtout en Occident, préservé la civilisation et assuré la suppléance. De la chute de Rome au Moyen Âge, elle est restée le noyau de civilisation et d'unité parce que la communion dont elle avait vocation à témoigner lui a donné la force de maintenir un réseau humain suffisamment dense et nombreux, malgré la catastrophe géopolitique majeure que fut la chute de l'Empire.

On a souvent reproché à l'Église d'après Constantin de n'avoir garanti l'unité qu'au prix de l'anathème. Mais on ne peut regretter les exclusions successives auxquelles se livra l'Église en quête de son orthodoxie qu'en reconnaissant d'abord que cette période fut une période d'extrême richesse. La montée en puissance de la civilisation occidentale a été pour l'essentiel l'oeuvre de l'Église. Mais une oeuvre malgré l'Église, dont la richesse croissante n'a jamais cessé de lui echapper et dont le contrôle a toujours été au dessus de ses moyens humains pourtant considérables. Du schisme de 1054 aux éclatements de la Réforme, l'histoire de l'Église comme communion fut celle d'une diversité de plus en plus riche et jamais maîtrisée.

3. L'héritage dispersé

Les historiens contemporains nous ont habitués à parler des Réformes et non de La Réforme, parce qu'il s'agit bien d'une période de réformes plurielles. La volonté de plus en plus forte de réformer l'Église d'Occident, qui s'était déjà manifestée au cours des deux phases de prospérité économique, culturelle et démographique précédentes, cette volonté va entrer en synergie avec le soucis propre à la Renaissance de soumettre la diversité de plus en plus riche de l'Église à plus de rigueur et de précision dans la recherche et l'affirmation de la vérité. L'éclatement vient de ce que le souci de rigueur se fonde non plus sur l'autorité mais sur la raison, ce qui va mettre pour un temps la diversité en contradiction avec la vérité. Plaise à Dieu que son Église fasse enfin sortir l'humanité de ce temps là! S'il faut parler des Réformes, c'est que chaque confession née du temps des Réformes est une église réformée, la catholique romaine y comprise. Anglicans, Luthériens, Baptistes, Calvinistes, Catholiques tridentins, tous peuvent, à des titres divers et selon leur critères propres, se réclamer de la continuité historique de l'Église. Tous restent en communion, mais en communion imparfaite du fait de la division (et non de la diversité). Aucune confession ne peut prétendre plus que les autres au statut d'Église mère ayant vocation à incarner parfaitement et à elle seule l'Église Universelle.

L'éclatement provoqué par ce souci excessif de cohésion institutionnelle et de rigueur dogmatique n'a pas seulement des effets catastrophiques. Cette dispersion née d'un légitime souci de réforme en vue d'une meilleure christianisation est aussi une diaspora. L'effort de cohésion et de rigueur vise et engendre un élan missionnaire sans précédent. La dispersion de l'héritage n'a pas eu que des aspects négatifs. On peut même dire que la réflexion sur les conflits religieux par lesquels le christianisme ensanglanta l'Europe suscitera l'émergence d'une revendication de laïcité athée dont la virulence viendra par contrecoup aiguillonner les églises dans leur recherche d'une unité de témoignage.

4. L'âge ¤cuménique

Nous sommes entrés dans l'âge ¤cuménique. Nos églises y ont été contraintes et ne s'y sont engagées que grâce à la lucidité, au courage et à la persévérance de quelques uns. Il aura fallu près de 4 siècles pour que les différentes confessions protestantes accèdent à nouveau à la dimension planétaire par la création d'institutions fédérales mondiales et qu'elles puissent témoigner ainsi explicitement du caractère géographiquement universel de leur communion interne. La naissance du C.O.E. n'était pas possible sans cela. Deux motifs sont à l'origine de ce mouvement. D'une part le souci d'une plus grande efficacité missionnaire va finir par imposer l'idée que la division est un contre-témoignage. D'autre part, les Églises protestantes ne voudrons plus cautioner les nationalismes sur lesquels elles s'étaient appuyées à leur naissance. Le mouvement oecuménique sera aussi motivé par la volonté de ne pas laisser la violence nationaliste prendre le relais de cette violence religieuse dont les Églises avaient été les instigatrices et dont elles constataient les effets délétères. Ces deux motivations ont interféré au gré des luttes qui opposèrent les nations colonisatrices d'Europe.

La communion apparaissait enfin comme une nécessité du témoignage. Et la place de l'autre au sein de cette communion y apparaissait enfin centrale. Que cet autre soit l'autre destinataire de la mission et de l'évangélisation ou l'autre de l'autre confession. Ce n'est sans doute pas par hasard si ce siècle commença aussi par la redécouverte théologique de la totale altérité de Dieu. Nous en sommes là aujourd'hui, encore tout étonnés de notre découverte, à savoir que la communion comme mystère commence par l'accueil de la proximité du Tout Autre et par la reconnaissance de sa proximité dans l'autre homme.

C. La chair historique de l'Église

Ce bref parcours est un regard possible sur la chair de ce corps qu'est l'Église, un regard sur sa croissance et ses réussites, ses maladies et ses souffrances.

La conception de l'Église comme Communion implique qu'on s'y situe et qu'on y situe les autres à la fois comme autres que soi et à la fois comme membres à part entière et au même titre que soi de cette histoire que l'ecclésiologie de Vatican II décrit comme un pélerinage. Il faut avoir le courage de faire cet effort de lecture historique même si dans une certaine mesure, il relève de la tentation d'occuper le point de vue de Dieu sur sa Création. Pour échapper à cette tentation, si c'est possible! il faut ressituer dans sa perspective eschatologique ce qui est à chaque fois un effort de récapitulation. Raconter l'histoire, ce n'est jamais dire les choses telles qu'elles sont ou telles qu'elles ont été, mais c'est, pour y lire une réalité qui fasse sens, rassembler les signifiants épars que nous livre le réel en anticipant sur sa fin. Cette fin ne nous appartient pas, nous le savons, elle nous échappe et n'a jamais cessé de nous échapper. Récapituler, remettre tout sous le même chef, sous la même tête, bref lire aussi l'histoire comme un corps, cela ne peut se faire chrétiennement qu'en en laissant la fin à Christ. Il n'y a d'histoire de l'Église comme communion que soumise à Christ et à sa suite, tête du corps qu'est l'Église, premier né d'entre les morts, qui toujours nous précède et nous appelle à la vie nouvelle.

Nous pouvons anticiper sur la fin de l'histoire parce qu'elle nous est déjà donnée en Christ crucifié et ressuscité. C'est sur ce fondement et sur lui seul qu'un travail de récapitulation a pu commencer en cette deuxième moitié du XXème siècle. La TOB en fut le grand-oeuvre initial. C'était pour ceux qui l'ont entammé une gageure. Elle fut relevée. Le dialogue doctrinal a avancé à pas de géant en cinquante ans, à tel point qu'il nous semble aujourd'hui piétiner. Mais c'est au regard des conquêtes passées: nous sommes d'accord sur l'essentiel. Mieux, nous nous sommes aperçus qu'au temps même des réformes, nous étions probablement déjà d'accord sur l'essentiel. Reste à confronter nos lectures de l'histoire en sachant qu'elles ne concorderont jamais... qu'en Christ, à la fin de l'histoire, quand la Parole de la Croix y aura pleinement accomplit la Gloire de Dieu.

II. Un thème d'ecclésiologie catholique

Si le thème de l'Église comme Communion apparaît à un protestant comme un thème d'ecclésiologie catholique, c'est parce qu'il est obligé de reconnaître que, dans les faits, Rome a détenu au moins pendant 3 siècles le monopole de la dimension géographique, planétaire et internationale de l'unité eccésiale. La Rome tridentine a su, dans sa propre tentative de réforme, résister à la montée des nationalismes. Mais cela autorise-t-il encore aujourd'hui l'Église Catholique Romaine à interpeler les autres confessions chrétiennes quant à la dimension internationale de l'Église comme communion et quant aux exigences d'organisation que réclame cette dimension, alors que le christianisme protestant et orthodoxe s'est de nouveau ouvert par le biais du COE aux problématiques géographiques de l'universalité et de la communion.

Ce dont il s'agit, c'est bien plutôt du concept de communion comme d'un concept clef dans la compréhension de ce qu'est la catholicité, c'est à dire l'universalité de l'Église. Pour en traiter, il n'est cependant pas interdit de rendre à César ce qui est à Rome et de se référer au document intitulé L'Église comprise comme communion. Le débat très dur qui y oppose manifestement la Congrégation pour la Doctrine de la Foi et la Commission Episcopale pour l'Unité des Chrétien a l'avantage de faire apparaître des problématiques fondamentales quand aux rapports entre universalité et communion. Le Père D. Sicard y défend des positions qui sont des positions de dialogue. Le débat tourne autour de trois thèmes que j'aborderai successivement: Église visible et invisible, Unité et diversité, nature, place et rôle du chef.

A. Église visible et Église invisible

Dans sa critique de la lettre de la Congrégation pour la Doctrine de la Foi, le Père Sicard signale simplement l'intérêt des points 3 à 6 de cette lettre. D'un point de vue protestant, il n'y a rien à redire sur la première moitié du point 3 qui pourrait presque constituer une base d'accord: Le concept de communion est au c¤ur de l'autoconaissance de l'Église, en tant que mystère de l'union personnelle de chaque homme avec la Trinité divine et avec les autres hommes, commencée par la foi, et orientée vers la plénitude eschatologique dans l'Église céleste tout en étant déjà une réalité en germe dans l'Église sur terre. Afin que la concept de communion ...puisse servir de clef d'interprétation ecclésiologique, il doit être compris à l'intérieur de l'enseignement biblique et de la tradition patristique, dans lesqueles la communion implique toujours une double dimension: verticale (communion avec Dieu) et horizontale (communion entre les hommes). Il n'y a rien à redire tant qu'on ne présuppose pas qu'Église et Église Romaine sont une seule et même réalité et tant qu'on entend pas le terme d'autoconnaissance dans le sens platonicien du "Connais-toi toi-même", c'est à dire dans une perspective de maîtrise autonome. Un théologien protestant appréciera aussi le mouvement orienté de Dieu vers l'humanité qui articule la dimension verticale de la communion avec Dieu à la dimension horizontale de la communion entre les hommes. La Communion apparaît comme une expression de l'Amour que Dieu porte à sa Création et à sa créature.

Dans ce cadre, le théologien protestant appréciera aussi le rôle central reconnu au Christ dans l'articulation de l'horizontale et de la verticale: cette articulation fait de la Croix le symbole de la communion ecclésiale. Mais il lui faudra déjà prêter attention au détail de la formulation: "le nouveau rapport entre l'homme et Dieu, établi dans le Christ et communiqué dans les sacrements se prolonge aussi dans un nouveau rapport entre les hommes." Certes, il y lira la dynamique indivise de la Justice active de Dieu telle que la doctrine luthérienne de la justification lui rend témoignage (CA IV). Mais il fera remarquer que la formule peut laisser entendre que les sacrements nous rendent non seulement le Christ présent, mais qu'ils nous communiquent directement le nouveau rapport entre Dieu et l'homme. Il insistera alors sur le fait que Christ et lui-seul est ce nouveau rapport que nous communiquent, entre autres, les sacrements. Ce nouveau rapport en quoi réside notre salut n'est accessible qu'en Christ. De ce fait, il dira que si le terme de communion désigne une dimension de ce nouveau rapport, alors la communion n'est accessible qu'en Christ.

Le théologien protestant sera extrêmement circonspect à la lecture de la deuxième moitié du point 3 consacrée à la nature sacramentelle de l'Église et carrément perplexe quant à la participation de l'unité organique de l'Église en tant qu'institution à la nature sacramentelle de l'Église. Il craindra que par là l'Église visible n'abuse de sa fonction de représentante du Christ pour combler le vide salutaire provoqué par son absence. Du coup, à la lecture du point 4, il se demandera si l'intimité du rapport entre Église invisible et Église visible n'est pas invoquée en vue d'exploiter l'invisible au profit exclusif d'une manifestation visible particulière de l'Église invisible. Il se demandera si l'exclusivité revendiquée de ce ministère de représentation de l'Église invisible n'a pas pour but d'assoir l'affirmation d'un magistère concurrent de celui que le Christ à choisi d'exercer sur la Croix.

Il notera enfin au point 5 que la prédication de l'Évangile est étrangement absente des valeurs constitutives de l'Église comme communion. Il remarquera qu'il n'est pas possible de faire de l'Eucharistie la source et la force créatrice de communion sans rapporter l'efficace de cette eucharistie à la seule Parole de Dieu le Créateur. Il corrigera en soulignant que dans la dynamique qui va du vertical à l'horizontal et de l'invisible au visible, l'Eucharistie est le lieu où Christ, et non pas l'Église, s'exprime en se constituant et se maintenant l'Église comme corps. Si le Repas du Seigneur est une figure analogique de la communion ecclésiale, alors il faut dire que l'Église y est faite une en Christ et seulement en lui, et non pas comme lui.

Aussi, en contradiction totale avec le point 6, le théologien protestant affirmera que c'est l'écoute de la Parole et elle-seule, y compris au travers l'accueil des sacrements dans la foi, qui agrège le croyant à la communion des saints.

B. Unité et diversité: la dialectique de l'Universel

Des chapitres II et IV consacrés respectivement aux rapports entre Église Universelle et Églises particulières et entre Unité et diversité, le théologien protestant appréciera qu'ils situent la communion ecclésiale dans une perspective dialectique. Mais il regrettera que cet aspect ne soit assumé qu'avec réticence.

Le débat sur les rapport entre unité et diversité, puis universalité et particularité apparaît dans la lettre comme une conséquence du débat sur la visibilité de l'Église. La Congrégation pour la doctrine de la Foi semble s'en tenir à la ligne ontologique qui fut à l'origine des divisions du siècle des réformes: tant qu'on comprend la vérité comme a-léthéia, comme dé-voilement, non seulement la diversité apparaît en contradiction avec la vérité, mais l'unité est considérée comme un facteur essentiel de visiblité. De ce point de vue, particularité et diversité ne peuvent qu'apparaître comme un obstacle à cette visibilité. Dans les commentaires publiés conjointement à la Lettre, le Père Sicard met en évidence d'autres contradictions de cette ligne ontologique quand il fait remarquer qu'on ne peut parler à la fois de l'Église Universelle comme réalité éternellement présente dans le dessein de Dieu, c'est à dire comme réalité hors histoire et en affirmer la réalité ontologiquement et chronologiquement préalable. À cela, le Père Sicard oppose à juste titre que l'Église Universelle naît diverse, c'est à dire que sa communion lui est donnée dès l'origine comme une tension entre l'universel et le particulier, entre l'un et le pluriel.

Mais, s'il n'est d'être que dans l'histoire et si ce qui est hors histoire est hors être, alors le don de la communion relève d'une promesse en quoi réside la tension même de l'histoire entre le visible et l'invisible, l'universel et le particulier, l'un et le pluriel. Ce débat est important parce qu'il situe la notion de communion au centre d'un complexe «unité, uniformité, universalité, diversité» dont l'articulation excède les catégories ontologiques que peut nous fournir la philosophie romaine traditionnelle. D'où l'importance de la dimension eschatologique mise en avant par le Père Sicard (p. 71). Dimension fondamentale de la communion, l'universalité apparaît du coup comme un don autant que comme une tâche: si elle est déjà là, c'est comme une promesse qui ne cesse de s'incarner dans le particulier et le singulier du temps présent.

L'Église Universelle est un article de foi. On ne la réalise pas, on en témoigne. Ce pourquoi il ne peut être question pour personne de considérer l'Église Universelle comme le résultat de la reconnaissance réciproque des églises particulières (ECCC, p. 19). Il n'en demeure pas moins que la tâche de la reconnaissance réciproque, sans cesse à reprendre avec confiance, fidélité et persévérance, relève du témoignage rendu à l'Universalité de l'Église comprise comme communion. Les différentes confessions n'ont pas à se reconnaître réciproquement; elles ont à reconnaître le miracle de l'Église Universelle entre elles et en chacune d'entre elles.

C. La place du Chef

Par ses critiques à l'égard de la Lettre de la Congrégation pour la Doctrine de la Foi, le Père Sicard atteste qu'il a bien compris que le statut instrumental de l'Église dans l'économie du salut constituait la pierre d'achoppement majeure du dialogue interconfessionnel.

Dans toutes les oppositions dialectiques que nous avons mis en évidence et qui font la chair de l'Église comme communion: horizontal/vertical, unité/diversité, universel/particulier, le débat et les différences portent sur la nature, le rôle et la place du chef, et sur la possibilité que cette place offrirait de résoudre harmonieusement ces tensions. Il semble bien que la Lettre de la Congrégation pour la Doctrine de la Foi veuille réaffirmer Rome comme Église-Tête seule capable de résoudre harmonieusement ces oppositions dialectiques. Il semble bien que la place conféré à l'Évêque dans l'ecclésiologie catholique joue aussi ce rôle, même si les tensions propres à la collégialité réintroduisent dans la communion une dimension dialectique. Il semble enfin que la nécessité d'une Église-Tête provienne de ce que l'Église elle-même s'impose malgré tout comme médiatrice obligée entre le Christ et le croyant, comme créatrice de communion et non comme résultat de la communion avec le Père pleinement accomplie dans le Fils et offerte par l'Esprit.

Pour être plus précis, peut-être faudrait-il distinguer entre l'Église comme communion et l'Église servante de la communion. Dans ce cadre, le protestant associera volontiers l'Église comme communion à l'Église invisible, universelle et unique et l'Église servante à l'Église visible, à chaque instant particulière et plurielle. De ce fait, il comprendra toute institution ecclésiale en terme de ministère d'unité sans que jamais ce ministère puisse s'imposer comme un magistère.

III. La notion de communion dans l'ecclésiologie protestante

Quelle est la part de la notion de communion dans l'approche protestante de l'universalité de l'Église.

A. Y a-t-il une écclésiologie protestante?

S'il s'agit de savoir si le protestantisme dispose d'une ecclésiologie unique et unanime, la réponse est bien entendu non. Cela n'affolera pas le protestant pour qui les questions ecclésiologiques sont secondes. Mais l'affirmation de cette secondarité est une manière de dire que les disputes interconfessionnelles incessantes à propos de l'ecclésiologie, et que le caractère eclaté du protestantisme qui en résulte, ne peuvent remettre en cause l'essentiel.

Mais, derrière l'extraordinaire variété des formes et des organisations ecclésiales du protestantisme, peut-on distinguer des types communs en rapport avec ce que le protestantisme considère comme essentiel? Étant donné l'étendue de la nébuleuse protestante, il serait hasardeux de se prétendre exhaustif. Nous nous focaliserons sur le dialogue luthéro-réformé en Europe, ne serait-ce que parce qu'il a aboutit en 1972 à une déclaration de concorde dite "Concorde de Leuenberg". À partir des définitions que la Confession d'Augsbourg (CA), la Confession de la Rochelle (CR) et la Confession des Pays Bas (CPB) donnent de l'Église et du ministère, j'essaierai de montrer sur quoi porte, ou peut porter, la communion ecclésiale et d'expliquer pourquoi, à partir de quel "essentiel", la Concorde de Leuenberg constate que cette communion est réalisée.

B. Qu'est-ce que l'Église et où réside sa communion?

De l'étude des articles des CA, CR et CPB présentés dans le tableau ci-joint, il ressort que réformés et luthériens ont dès l'origine une conception très voisine de l'Église.

1. Une universalité revendiquée

Cette conception accorde une place très importante à la pleine catholicité de l'Église dans ses dimensions historiques et géographiques. La CA affirme qu'il ne doit y avoir qu'une Sainte Église chrétienne qui subsistera éternellement. (VII) La CR affirme que, parce qu'Il a été établi par l'autorité du Christ, l'ordre de l'Église est sacré et inviolable. (XXV) Plus détaillée encore, la CPB affirme la foi dans une seule Église catholique et précise ainsi le mystère de communion qui se réalise en elle: Cette Église a été dès le commencement du monde et sera aussi jusqu'à la fin, elle n'est pas attachée, ni limitée à des lieux ni à des personnes, mais reste unie dans la foi malgré sa dispersion (XXVII).

Rien ici de très original, sinon que les églises issues de la Réforme ne renoncent pas à la catholicité pleine et entière et s'en revendiquent pleinement.

2. Une église transparente à l'évènement du salut

Plus intéressante pour comprendre la manière dont le protestantisme se situera dans la problématique Église invisible/Église visible, cette première définition de l'Église, désarmante par sa simplicité, et qui semble faire l'unanimité. Pour la CA, l'Église est l'assemblée de tous les croyants (VII et VIII), pour la CR, c'est la Compagnie des fidèles (XXVII), pour la CPB, c'est la vraie congrégation et assemblée des vrais fidèles chrétiens (XXVII).

Cette simplicité est fondamentale: c'est la foi qui constitue l'Église au même titre qu'elle est le vecteur exclusif du salut. L'Église ne transmet pas le salut, elle en est le résultat. Ainsi, la CPB pourra-t-elle dire que, par définition, hors de l'Église, il n'y a point de salut: en effet on n'est pas sauvé parce qu'on est membre de l'Église, mais on devient membre de l'Église de par son élection par Dieu au rang des justifiés.

La distinction Église invisible/Église visible va donc recouvrir la distinction entre foi personnelle, qui relève du rapport intime avec Dieu en Christ, et expression publique et collective de la foi. Il y a une articulation très étroite, mais elle est maintenue le plus rigoureusement possible dans son sens unique: de Dieu vers et pour les hommes, du donateur au destinataire du don. Dans ce cadre, l'Église doit être totalement transparente à l'évènement du salut.

3. Une Église engendrée par la Parole

Aussi, on ne se posera pas la question de ce qui constitue l'Église, mais de ce qui permet de reconnaître quand et où elle a lieu. C'est la Parole qui crée l'Église et qui fait d'elle un évènement sans cesse recommencé.

La CA affirme comme principe ecclésiologique fondamental que l'Évangile crée l'Église: l'Église a lieu quand et où l'Évangile est fidèlement prêché et les saints Sacrements administrés conformément à l'Évangile (VII). Cette définition permet ensuite à la CA de délimiter la vocation épiscopale avec précision et simplicité. La CR reprend cette définition sous un tour négatif: Là où la Parole de Dieu n'est pas reçue et où il n'y a nul usage des sacrements, il n'y a aucune Église (XXVIII). La CPB revient à une définition positive en stipulant que les marques pour reconnaître la vraie Église sont la pure prédication de l'Évangile et la pure administration des sacrements comme Christ les a ordonnés, le troisième critère, celui de la discipline, n'ayant d'autre objet que de garantir les deux premiers (L'ère des orthodoxies protestantes pointe son nez...).

Remarquez dès à présent que la prédication de l'Évangile et l'administration des sacrements constituent les deux lieux où se manifeste la communion ecclésiale. Notons en passant que c'est la CA qui insiste le plus sur la subordination de l'administration des sacrements à la prédication de l'Évangile.

4. La place privilégiée des ministères ordonnés

Enfin, si l'on s'interroge sur la place du ministère ordonné par rapport à cette définition de l'Église, on constate deux choses:

La première, c'est que cette place est loin d'être négligeable: on peut dire que le ministère de l'Église repose sur les ministères ordonnés: Évêques ou pasteurs, les ministres ne sont pas employés de l'Église, mais serviteurs de l'Évangile et de la Parole qui seule crée l'Église. Dans une certaine mesure, c'est Dieu qui ordonne les ministères ecclésiaux que l'Église ne fait que reconnaître.

La deuxième chose, c'est que les ministres ne sont que des porte-parole, que cette Parole s'exprime dans la prédication ou les sacrements.

 

À partir de cette lecture rapide et transversale, que peut-on dire du lieu où réside la communion de l'Église? C'est la CA (VII) qui, parce qu'elle se situe encore dans l'espérance qu'il sera possible de réformer l'Église en en conservant l'unité, le dit avec le plus de clarté: Pour que soit assurée l'unité véritable de l'Église, il suffit d'un accord unanime dans la prédication de l'Évangile et l'administration des sacrements conformément à la Parole de Dieu. La Communion écclésiale peut ainsi se définir comme communion de chaire et d'autel ou, comme le déclare la Concorde de Leuenberg (33), communion quant à la prédication et à l'administration des sacrements. Comme le signale le professeur A. Birmelé, cette conception de la communion n'exige pas un accord total sur toutes les données ecclésiologiques (A. Birmelé, Le Salut en Jésus dans les dialogues ¤cuméniques, Cerf Cogitatio Fidei, Paris 1986, p. 398)

C. Sur quoi repose la communion?

Reste à savoir sur quoi repose cette communion, c'est à dire à quoi se mesure la conformité à l'Évangile ou à la Parole de Dieu dans la prédication et l'administration des sacrements.

La tradition luthérienne a défini très tôt en quoi consistait pour elle le noyau dur de l'Évangile et lui a conféré le statut d'un articulus stantis et cadentis ecclesiae (cf A. Birmelé, op. cit. p. 47). Il s'agit de l'article IV de la CA selon lequel

"On enseigne que nous ne pouvons obtenir la rémisssion des péchés et la justice devant Dieu par notre mérite, nos oeuvres et nos satisfactions, mais que nous recevons la rémission des péchés et devenons justes devant Dieu par grâce, à cause du Christ, par la foi, si nous croyons que le Christ a souffert pour nous et que grâce à lui, le pardon des péchés, la justice et la vie éternelle nous son données.

L'apologie de la CA confirme cet article IV dans son statut d'article principal de la doctrine chrétienne et les articles de Smalkade précisent que tout ce qui fait notre vie repose sur cet article.

Comme le signale la CPB (XXVII) qui la formule en des termes analogues, la doctrine de la justification joue un rôle analogue pour les Églises Réformées, ainsi qu'en témoigne la place qu'elle occupe par exemple aujourd'hui dans la Déclaration de Foi constitutive de l'Église Réformée de France. Cependant, s'agissant du terme "Parole de Dieu", la question de la compréhension et de l'interprétation de l'Écriture Sainte a parfois et encore récemment pu apparaître comme susceptible de marquer une différence fondamentale entre luthériens et réformés (cf A. Birmelé op. cit. p. 407). Ainsi, dans les débats qui aboutirent à la Concorde de Leuenberg, il s'est agit de se mettre d'accord sur le statut de la doctrine de la justification comme clef d'interprétation rendant possible la compréhension de l'Écriture.

Au delà du détail des débats, il s'agit surtout de repérer que, dans les ecclésiologies luthériennes et réformées, la communion ecclésiale repose sur des bases sotériologiques et christologiques précises. Ainsi, si la Concorde de Leuenberg a pu constater une communion de chaire et d'autel (cf A. Birmelé, op. cit. p. 397) entre les églises luthériennes, réformées et unies européennes, c'est parce que ces églises ont pu s'accorder sur leur conception de la justification et sur le caractère ecclésiologiquement capital de la doctrine qui en découle.

On ne comprendra pas sans cela la nature complexe d'un des obstacles ultimes à la reconnaissance de la pleine ecclésialité des églises luthériennes et réformées par Rome. Aujourd'hui, il est reconnu par Rome que la doctrine de la justification telle qu'elle est formulée dans la CA n'a jamais été, y compris au regard des canons du Concile de Trente, en contradiction avec la doctrine romaine. Ce constat permet aux églises luthériennes de reconnaître la pleine ecclésialité de l'Église Romaine. Mais la réciproque n'est pas possible à cause de l'importance capitale de l'ecclésiologie dans la conception Romaine de la communion ecclésiale. Ainsi, l'établissement de la communiuon ecclésiale est suspendu au résultat d'un débat qui porte sur la plus ou moins grande soumission de l'ecclésiologie à la sotériologie, et par la sotériologie, à la christologie. Il s'agit de savoir si, oui ou non, tous les pôles qui déterminent les conceptions ecclésiologiques des partenaires du débat sont seconds par rapport au pôle premier constitué par l'oeuvre salvifique de Dieu en Jésus-Christ (cf A. Birmelé op. cit. p. 125). Il s'agit de savoir non pas si l'Église (et dans l'Église ses ministres) coopère à l'oeuvre de Dieu, mais si cette coopération confère à l'Église dans ses manifestations institutionnelles (et du coup à ses ministres) une sanctification telle que cette forme institutionnelle pourrait prétendre détenir le statut de sujet d'un agir sanctifiant (cf A. Birmelé dans Consensus ¤cuménique et différence fondamentale, Centurion, Paris 1987, pp. 38 et 39). En d'autres termes, la communion ecclésiale est-elle le résultat ou l'expression du salut offert en Jésus-Christ et en lui seul, sa réalisation contribue-t-elle au salut, ou en est-elle seulement l'expression?

La place de l'Église dans la communion

Le parcours que nous venons d'effectuer nous a livré quelques aperçus de la façon dont un protestant pouvait comprendre l'Église comme communion. Pour rassembler ces impressions de façon synthétique, je vous propose d'utiliser le schéma par lequel A. Gounelle, s'inspirant de Fr. Schleiermacher, situe la place de l'Église dans l'économie de la foi (A. Gounelle, Les grands principes du protestantisme, Les bergers et les mages, Paris 1985, p. 24):

Jésus-Christ --> croyant --> Église

Selon Schleiermacher, le protestantisme fait dépendre le rapport de l'individu à l'Église de son rapport à Jésus-Christ. Et A. Gounelle commente: Le Christ rencontre le croyant et le fait entrer ensuite dans l'Église. Il donne l'Église au croyant pour l'aider à vivre sa vie chrétienne.

Ce schéma est peut-être trop marqué par l'humanisme des Lumières: il réduit l'homme à une monade dont la socialisation n'intervient qu'en second lieu, au lieu de le considérer comme un être social par nature, ainsi que le fait Thomas d'Aquin dans la droite ligne de la tradition antique. Mais à l'inverse, l'Église Romaine est peut-être trop marquée par une conception de l'humain où le social précède l'individuel. Le social n'est pas la communion, l'universel n'est pas la communion, mais la communion transcende le social et l'universel, elle est leur raison d'être. Elle fait naître l'homme comme être-en-communion à l'articulation du vertical et de l'horizontal, de l'individuel et du social, du particulier et de l'universel.

La communion, c'est ce qui nous fait passer des divisions qui s'opposent au témoignage de l'Église à la diversité qui l'enrichit. Car la communion ecclésiale n'existe que si elle n'est pas communion entre soi et pour soi, mais communion reçue de Dieu en Jésus-Christ pour le monde. Il n'y aura jamais de communion que dans le sillage du Christ en marche, que comme témoignage parmis les hommes et pour les hommes, du passage, c'est à dire de la Pâque du Seigneur parmis eux.

 

pour les iconophobes