L'éthique à la grâce de Dieu

Prétendre tout soumettre, y compris l'éthique, à la doctrine de la justification supposerait un jugement sans appel sur le monde présent, sur la raison qui le constitue comme tel et sur les valeurs au moyen desquelles la raison prétend y articuler un sens. Indifférente à l'égard des nécessaires médiations éthiques, l'intransigeance sotériologique luthérienne interdirait tout témoignage authentiquement prophétique et toute articulation pratique entre la nature et la grâce. Elle serait à l'origine des difficultés constantes de la dogmatique luthérienne à fonder une éthique. Le fossé par lequel elle séparerait le monde ancien, encore sous le régime de la Loi et de la chute et celui nouveau, sous le régime de l'Évangile et de la grâce, cet abîme serait si large et si profond que l'évènement même de la justification, censé faire passage, ne s'y concevrait qu'en termes de rupture. Du point de vue éthique, cette conception placerait le chrétien sur une voie de garage, dans l'attente de l'évènement sans cesse différé de la parousie.

Ainsi É. Gilson interprète-t-il la position de Luther à l'égard de la philosophie: «Après tout, si l'on aime l'ordure, la choisir comme thème d'exercice rhétorique. C'est ce qu'on appelle la physique. Quant au chrétien véritable , bien qu'il ne nie pas que, comme la volonté, la raison a gardé pouvoir sur ce qui est au dessous de l'homme, il se souvient que ce qu'elle peut est sans importance véritable, et qu'elle ne peut rien sur ce qui en a une: c'est à dire ce qui concerne Dieu et notre salut. »

Ainsi P.Gisel critique-t-il les travers supposés de l'exclusivisme sotériologique luthérien tels qu'il s'expriment chez R.Bultmann: «Dès Luther, (accusé encore par Mélanchthon), une certaine veine traditionnelle a mis l'accent sur le moment du salut et de son appropriation présente (thème du don; pro nobis) au détriment de son "ancrage" objectif. En écho, le thème de la foi (Fides qua creditur) apparut humainement décisif.»

Ainsi D. Müller épingle-t-il E. Jüngel: «Certes, Jüngel reconnaît comme Luther que l'agir de l'homme peut être valorisé théologiquement comme une simple conséquence de la justification par la foi, ce qui correspond à la priorité ontologique de l'être sur le faire. ...en conséquence, l'éthique suppose la dogmatique. ... La constitution de l'éthique demeure ici négative .»

Le débat serait de peu d'intérêt s'il ne portait pas sur l'articulus stantis aut cadentis ecclesiae, dont le caractère central et exclusif, y compris en matière d'éthique, constitue l'unique pierre d'achoppement dans le dialogue doctrinal entre l'Église Romaine et les Églises issues de la Réforme qui y participent. Renoncer à cette exclusivité fondamentale, c'est considérer que l'incident de la Réforme est clos et donner raison à É. Gilson: «Le catholicisme seul sait exactement ce qu'est la nature, et ce qu'est le monde , et ce qu'est la grâce, mais il ne le sait que parce qu'il garde les yeux fixés sur l'union concrète de la nature et de la grâce dans le rédempteur de la nature: la personne de Jésus-Christ .»

À ces arguments de bon sens et de sagesse, il faut pourtant opposer la folie eschatologique de l'Évangile: la question éthique ne se pose au christianisme que parce que celui-ci se sait vivre dès l'origine dans une situation précaire, intérimaire et provisoire. Et elle se pose à lui de façon essentiellement critique, autant pour la foi qui l'anime que pour le monde dans lequel il vit. En tant que citoyen du monde à venir déjà inauguré, le chrétien est appelé à y convertir tout son être en anticipant sur la promesse qui lui est faite; son insertion dans la course du monde ancien, de toute façon voué à sa perte, perd tout caractère décisif. Mais le chrétien est aussi citoyen du monde ancien. Il ne peut pas empêcher sa vie selon le monde à venir d'être affectée par les déterminations de l'ancien monde et de se manifester avec plus ou moins de bonheur en son sein. Cette nécessité paradoxale qui est faite au chrétien d'approcher ce monde avec des préoccupations éthiques constitue en fait le terreau sur lequel se sont élaborés les écritures chrétiennes, les traditions ecclésiales, la théologie, etc. Seule la précaire rémanence du monde ancien justifie l'existence de ces expédients aussi précieux que dérisoires au regard de l'espérance du monde à venir. Un éthicien luthérien a bien compris cela: il s'agit d'Helmut Thielicke .

 

 

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Le Maître étant absent

Il y a loin des tentatives de définition d'un christianisme areligieux de l'après-guerre au regain d'intérêt pour l'expérience religieuse qui marque notre fin de siècle. La méfiance à l'égard de la religion a buté sur un fait dont il faut prendre acte. Là où nos églises ont déserté le terrain religieux, il a été occupé par d'autres, sectes ou mouvements intégristes. Combien d'entre nous, lancés dans le ministère pastoral munis de toutes les préventions d'usage à l'égard du religieux, se sont trouvés obligés de faire avec, confrontés à des demandes auxquelles ils n'avaient pas été préparés; et surtout de faire comme si! Ne serait-ce que pour ne pas abandonner la maison à des démons plus virulents encore. Le regain d'intérêt pour l'expérience religieuse n'est pas seulement un épisode de la lente agonie de Dieu, il est aussi une tentative de maîtrise des déterminismes religieux qui ouvre la voie à des pratiques de gestion collectives et pluralistes du phénomène religieux.

L'expérience religieuse première du christianisme, dont le thème apparaît déjà dans maintes paraboles, reste celle de l'absence du Maître. Elle constitue le moteur de l'effort théologique à l'issue duquel le christianisme, considéré à l'origine comme incivique et irréligieux, s'imposa autrefois comme religion d'empire. Cette expérience inédite place d'emblée le christianisme dans une position équivoque à l'égard de la religion et du divin. On sait le choc auquel l'«athéisme chrétien» soumit le syncrétisme religieux romain. L'expérience religieuse antique intégrait dans un ordre cosmique global la terre, la famille, la cité et leurs dieux. La réussite géopolitique romaine s'appuyait sur l'intégration des panthéons des peuples agrégés à l'empire. Le christianisme naissant y fit figure de marginal parce qu'il affirmait une rupture eschatologique radicale avec cette catholicité oecuménique dont le syncrétisme religieux romain assurait la cohésion. Les chrétiens étaient les citoyens d'un monde nouveau pour qui le monde ancien ne constituait guère autre chose qu'une salle d'attente. De cette salle d'attente, on se souciait peu parce qu'on attendait que la parousie du Christ scelle sans délais l'accomplissement des temps. Seule la déception de cette attente imminente imposa au christianisme de conquérir la catholicité oecuménique à laquelle il a prétendu jusqu'à aujourd'hui.

Le concept d'expérience religieuse est d'autant plus adapté au christianisme qu'il est lui-même porteur d'équivoque. L'expérience religieuse en tant que telle est probablement conative de l'humanité. Tout porte à croire que l'expérience humaine du monde se donne, d'emblée et sans reste, comme religion. Comment se fait-il qu'à partir de là, une évolution de l'espèce humaine soit possible et puisse se décrire comme une sortie de la religion initiée par le christianisme lui-même ?

L'élévation de l'expérience religieuse au niveau du concept rend l'équivoque patente. Ce dont il s'agit avec le concept, c'est de faire accéder l'expérience à l'idée. C'est, dans le même mouvement, tenter de mettre à distance l'expérience comme objet de la pensée et la soumettre à une intelligence soucieuse d'embrasser la totalité du réel. Appliquée à l'expérience religieuse, la tentative conceptuelle signale une perte d'innocence de l'homme par rapport à son expérience du divin, du monde et de lui-même. L'élévation au concept de l'expérience religieuse porte un coup fatal à l'évidence naïve dans laquelle la religion prétendait relier l'homme, son environnement et ses dieux.

Pris en charge par la théologie, le concept se développe sur le terrain de la tradition anselmienne de la Fides quaerens intellectum, de la foi en quête de sa propre intelligence. Reste à savoir quelle révérence la foi accepte de faire aux présupposés empiriques de l'expérience et phénoménologiques de la religion pour faire valoir ses droits sur le terrain de l'intelligence.

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Postmodernité, Pragmatisme

et Théologie Chrétienne Évangélique

Au delà des effets de mode, le terme post-modernité fait référence à la situation intellectuelle, morale et spirituelle de notre fin de siècle. Comme beaucoup de philosophes et de théologiens s'accordent à le dire, il exprime plus la conscience d'un échec de la modernité que de nouvelles espérances pour l'avenir. Même si la théologie ne sacrifie pas forcément à cette ambiance apocalyptique, elle y baigne. Si son destin n'est pas forcément lié au monde dont la post-modernité annonce le naufrage, les évidences sur lesquelles elle appuie son discours n'en sont pas moins ébranlées. D'une manière ou d'une autre, les conceptions philosophiques qui soutiennent le discours de la post-modernité, aussi bien que celles dont la post-modernité sonne le glas, informent le discours de la théologie. Aux références protestantes à la nature humaine, héritées de la Renaissance humaniste et des Lumières, la post-modernité fait subir le même sort qu'aux références catholiques à l'ordre de choses, héritées de la reprise médiévale des philosophies antiques. Il y a au moins lieu de se demander si le sola fide auquel les Églises issues de la Réforme ont confié leur destin peut survivre à la disparition de l'image moderne de l'homme auquel il s'adressait . Que la post-modernité oblige le christianisme occidental à sortir d'une focalisation sur la question du salut , ou qu'elle ouvre des pistes pour une affirmation renouvelée du sola fide, toujours est-il qu'elle contraint la théologie protestante à recomposer les croyances qu'elle articule à partir de là en reconsidérant son refus originel de la voie ontologique et en s'interrogeant sur la «modernité» de ses conceptions anthropologiques. Pour ce faire, il n'est pas inutile de jeter au moins un regard oblique sur les déconstructions que la post-modernité fait subir à la philosophie.

Le philosophe nord-américain Richard Rorty semble tout indiqué pour cet exercice puisque, si l'on en croit Klauspeter Blaser , il faut en faire, avec Heidegger, Derrida et Lyotard, le vis à vis philosophique du courant éliminationiste des théologies post-modernes. Mais Rorty n'est pas seulement représentatif du courant éliminationniste. Il rattache la plupart de ses arguments à une tradition philosophique, celle du pragmatisme, qui a pris son essor à la fin du XIXè siècle. Comme l'indique le titre d'un de ses ouvrages majeurs, Conséquences du pragmatisme, Rorty élimine les faux problèmes de la philosophie en poussant le pragmatisme dont il revendique l'héritage jusqu'à ses ultimes conséquences. Pour être éliminationniste, la démarche de Rorty ne débouche pourtant ni sur un scepticisme, ni sur un nihilisme, ni sur un relativisme. Rorty se défend d'appartenir à ce que Harold Bloom appelle «l'école du ressentiment» ou à ce qu'il nomme lui-même «l'école de l'amertume» . Particulièrement dans ses derniers écrits, il affirme vigoureusement son attachement à une version Rooseveltienne de l'American way of life . La déconstruction qu'il opère n'est pas sans reste, mais vise une pratique philosophique qui réponde aux besoins de nos sociétés pluralistes et démocratiques. En cela, Rorty est plus pragmatique, sinon pragmatiste, que déconstructionniste. Aussi, au delà de ses effets déconstructeurs, le néo-pragmatisme de Rorty présente des ouvertures particulières qui ne sont pas sans intérêt théologique.

Parce qu'elle constitue le point de départ de la démarche philosophique de Rorty, la référence aux pères fondateurs du pragmatisme s'impose. Elle permet de mesurer les apports du pragmatisme originel à la post-modernité et les inflexions que Rorty lui fait subir. Elle inscrit dans une perspective historique la contribution du néo-pragmatisme défendu par Rorty aux effets éliminationnistes du discours post-moderne. Elle permet aussi de mieux saisir les issues que le pragmatisme est susceptible d'offrir aux impasses de la post-modernité. Elle permet enfin d'envisager comment la théologie peut tirer parti de ces ouvertures dans ses réponses à la post-modernité.

 

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Paul Tillich est-il cartésien?

Si cette question mérite d'être posée dans le cadre d'un colloque consacré à «la méthode», c'est que l'on considère habituellement que notre modernité, au moins au plan philosophique, commence avec le Discours de la Méthode. Il semble aussi qu'elle finisse de même. Nombre de questions métaphysiques qui animèrent notre modernité naissante se sont en effet progressivement muées en questions gnoséologiques, épistémologiques ou méthodologiques.

Le succès rencontré par la «méthode de corrélation» mis à part, le qualificatif de cartésien, attribué à Paul Tillich, peut paraître surprenant. C'est le théologien allemand Helmut Thielicke qui caractérise ainsi la démarche théologique de son aîné. Quand, dans le premier volume de sa dogmatique , Thielicke entend se situer dans le débat théologique contemporain, il tente probablement de se dégager d'une réputation de théologien «conservateur» qui lui colle encore aujourd'hui à la peau. Pour ce faire, loin de donner des gages à une modernité en deça de laquelle on prétend le situer, il tente d'élever le débat en proposant des catégories moins simplistes et plus fécondes. À l'opposition conservateur/moderne, il substitue l'opposition non-cartésien/cartésien. Il situe ainsi le débat théologique de la première moitié de ce siècle dans le contexte d'une histoire conjointe de la théologie et de la philosophie. Pour marquer la rupture entre une voie médiévale centrée sur l'ontologie et une voie moderne centrée sur l'anthropologie, il fait référence à la bête noire de la post-modernité, à savoir René Descartes et son cogito. Ce faisant, convaincu qu'il n'est pas de retour en arrière possible, Il cherche à se situer non pas en deçà de la modernité, mais au-delà.

Reste à examiner plus en détail ce que Thielicke entend par «théologie cartésienne» et quelle place vient occuper la méthode dans cette définition, à se demander si Tillich y satisfait totalement, partiellement ou pas du tout et dans quelle mesure Thielicke et Tillich nous conduisent au delà de ce cadre.

 

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