SI ÇA CONTINUE,
IL FAUDRA QUE ÇA CESSE!

la fin des temps dans une perspective chrétienne

Si «les sectes» usent et abusent du thème de la fin des temps dans leur propagande, ça n'est pas par hasard. Elles exploitent des sentiments qui participent de l'air du temps. Pour notre siècle, comme pour d'autres avant lui, le thème de la fin des temps a quelque chose d'«apocalyptique», c'est à dire de révélateur. La condition humaine apparaît sous un jour particulier quand on la considère du point de vue de la fin des temps. La lecture de la Bible, notamment des livres de Daniel ou de l'Apocalypses de Jean, montre suffisamment que cette ambiance de fin des temps n'est pas propre à notre époque. Il s'agit au contraire de l'horizon sur le fond duquel la figure du Christ crucifié et ressuscité Jésus se dessine dans le Nouveau Testament. Le thème de la fin des temps révèle certaines caractéristiques de l'ambiance d'une époque sur le fond desquelles la révélation de l'Évangile de Jésus-Christ apparaît de façon particulière. Le terme «apocalypse» désigne un «genre littéraire», c'est-à-dire une manière particulière de faire passer un message. Même quand il emprunte cette voie, le joyeux message de l'Évangile de Jésus ne réside pas dans une amplification de la peur de la fin des temps qu'exploite la littérature apocalyptique. Il s'agit au contraire d'inviter à toujours plus de confiance, de fidélité et d'espérance: «veillez et priez».

Nous ne croyons plus aujourd'hui à la «fin des temps» de la même manière qu'au temps de Jésus. Cependant, depuis que Jésus a été crucifié et que ses disciples ont témoigné de sa résurrection, ce thème de la fin des temps n'a jamais cessé de refaire surface. Par ailleurs, nos confessions de foi même les plus récentes maintiennent l'affirmation de l'attente d'un retour final du Christ («parousie»). Sous des formes religieuses ou profanes, que ce soit en politique, en économie ou en écologie, là où l'on brandit la menace de destructions massives, là où l'on nous parle de révolution, de mondes qui finissent, de mondes ou d'hommes nouveaux, de tournants des temps, de grands soirs et de matins qui chantent, de nouvelles donnes, de «der des der», etc. , on nous parle de fin de temps anciens et d'avènement de temps nouveaux.

Le thème de la fin des temps cristallise les angoisses et les espérances d'une époque. Comment situer la prédication de l'Église par rapport à l'ambiance qu'entretiennent ces discours authentiquement apocalyptiques? Peut-on utiliser les idées qu'ils véhiculent sans être dupe et sans induire ses auditeurs en erreur? Comment interpréter l'attente d'une venue finale du Christ maintenue par nos confessions de foi dans ce contexte? Le thème de la fin des temps nous rappelle au moins que la prédication n'est pas seulement un travail d'explication de texte accompli en marge du monde. C'est aussi un exercice de discernement des temps: quels sont les temps dans lesquels nous vivons? Y a-t-il une manière d'annoncer l'Évangile qui leur soit appropriée? Quel rapport l'Évangile entretient-il avec le sentiment manifestement partagé que «si ça continue, il faudra que ça cesse»?

Le relatif et l'absolu

Loin d'être anecdotique, le thème de la fin des temps est donc un thème important pour la théologie, notamment protestante. Ce n'est pas pour rien qu'en autres dénominations, le courant théologique initié par Karl Barth au début de notre siècle a reçu celle de «théologie de la crise». Aussi est-il intéressant de se demander comment quelques théologiens contemporains l'ont abordé. R. Bultmann est sans doute celui d'entre eux qui a fait le plus pour dégager le message de l'Évangile de la gangue apocalyptique au sein de laquelle le Nouveau testament nous le délivre. Il l'a fait en mettant particulièrement en valeur sa signification personnelle. Sans doute plus sensibles à la situation de crise politique, économique et sociale dans laquelle étaient plongés leurs contemporains, D. Bonhoeffer et P. Tillich ont tenté de lui donner une signification plus large.

Au delà de la théologie contemporaine, le thème de la confrontation du monde ancien et du monde nouveau est un thème traditionnel de la théologie protestante depuis la Réforme. La doctrine luthérienne des «deux règnes» l'aborde directement. La distinction qu'opère cette doctrine entre règne du monde et règne du Christ se retrouve dans la distinction que fait Bonhoeffer entre les réalités dernières et les réalités avant-dernières, dans celle que fait Bultmann entre le relatif et l'absolu, ou dans celle que fait Tillich entre notre «préoccupation ultime» la plus authentique et ce qui n'en est que le symbole. Cette distinction est d'abord une invitation à la prudence: il est sage de bien distinguer, y compris dans l'interprétation de l'Écriture, ce qui relève du relatif, de l'avant-dernier, du symbolique ou du règne du monde et ce qui relève de l'absolu, du dernier, de l'ultime ou du règne du Christ. En ce sens il s'agit d'être fidèle à la réponse que Jésus fait à Pilate dans l'Évangile de Jean: «Mon royaume n'est pas de ce monde.» Mais cette distinction entre les deux règnes devrait être aussi une incitation à l'audace: il est tout aussi nécessaire de saisir les relations que ces deux règnes entretiennent entre eux. C'est ce que tente Tillich quand il nous invite à discerner dans le monde les symboles de notre préoccupation ultime sans pour autant les tenir pour notre préoccupation ultime elle-même. En fait, nous ne pouvons pas faire autrement que d'établir des relations entre le relatif et l'absolu, entre l'avant-dernier et le dernier, entre le symbole et ce qu'il représente. D'une part, nous partageons beaucoup des angoisses et des espoirs de nos contemporains, et d'autre part, les auteurs du Nouveau Testament ne cessent de se livrer à ce périlleux exercice. Il y va enfin de notre compréhension du salut, de la place et du rôle du chrétien et de l'Église dans le monde, de notre manière d'être dans le monde sans être du monde.

L'absolu de la théologie protestante peut s'exprimer formellement dans les deux principales affirmations doctrinales reprises par la déclaration de foi de l'ERF: «Dieu a tellement aimé le monde qu'il a donné son fils unique afin que quiconque croit en lui ait la vie éternelle.» et «Devant la déchéance de l'homme, L'Église Réformée proclame le salut par grâce au moyen de la foi en Jésus-Christ crucifié pour nos offenses et réescussité pour notre justification.» Ces deux affirmations définissent ce qui est décisif pour le chrétien. Si nous ne voulons pas faire de ces affirmations des vérités éternelles sans prise sur notre histoire autant que sur celle de notre monde, il est nécessaire de se rendre compte que la foi dans la justification gratuite en Jésus, Christ crucifié et ressuscité, place le christianisme dans une position tout à fait particulière par rapport au thème de la fin et du renouvellement des temps.

Une conception complexe
de la fin et du renouvellement des temps.

Il y a un schéma très simple de la succession des temps anciens et des temps nouveaux:

C'est probablement comme cela que les disciples de Jésus s'imaginaient la succession des temps anciens, du jugement dernier et de l'avènement du règne du Christ. La mort du Christ sur la croix sanctionnait la fin des temps et sa résurrection était le premier acte de l'avènement des temps nouveaux. Quand les Évangiles disent que Jésus est le «premier né d'entre les morts», cela signifie qu'une part au moins de l'humanité doit le suivre et qu'il en est le chef, la tête, celui qui ouvre la voie, le «berger».

Si les premiers chrétiens se sont résolus à consigner par écrit les témoignages qu'ils avaient recueillis à propos de Jésus, de sa croix, de sa résurrection, des tenants et des aboutissants de cet événement, c'est parce que les choses ne se sont pas passées aussi simplement. Le monde ancien a continué de persévérer dans sa chute, et le monde nouveau n'est pas advenu dans la plénitude attendue aussi rapidement qu'ils l'espéraient. Le retour du Christ dans la gloire se faisait attendre et il fallait soit renoncer à cette attente, soit rendre compte de sa durée. Deux mille ans après, nous sommes dans la même situation que l'on peut schématiser ainsi:

Dans la zone critique limitée par les temps messianiques et la fin définitive des temps anciens toujours attendue, le chrétien reste dans le monde sans être du monde; il est citoyen de deux royaumes; pour lui, le Christ règne déjà dans la foi et en espérance, mais pas encore dans la réalité; le chrétien est encore pécheur dans l'ordre du monde ancien et déjà justifié dans l'ordre du monde nouveau; et cela simultanément! Pour le dire de façon imagée, le chrétien est assis entre deux chaises, l'une vieille et branlante, mais «réelle», l'autre neuve et solide, mais «virtuelle»!

D'une manière générale, quand on parle de la fin de quelque chose, cela suggère que ce «quelque chose» a aussi eu un commencement. À cet égard, le christianisme hérite de l'Ancien Testament la conviction que le monde est une création de Dieu qui a été précipité dans la chute du fait de l'homme. Faire référence au projet créateur de Dieu est la seule manière possible d'affirmer qu'Il règne sur le monde malgré la chute et en dépit de tout ce qui semble démentir Son règne. Ce qui nous oblige à compliquer encore un peu plus le schéma:

Faire référence à la création déchue nous permet de rappeler que ce n'est pas la croix qui place l'existence humaine dans une situation critique, mais la chute. L'homme qui est passible du jugement dernier, c'est l'homme créé par Dieu et déchu de son propre fait. Les situations apocalyptiques sont des situations critiques au sein desquelles l'humanité ressent cette déchéance de manière particulièrement aiguë et interprète les événements qui perturbent l'ordre des choses comme des signes révélateurs de ce jugement. L'affirmation de la foi chrétienne, c'est que ce jugement a définitivement eu lieu en Jésus-Christ d'une façon tout à fait particulière.

Pour bien comprendre le schéma ci-dessus, il ne faut pas oublier que le Dieu créateur n'est pas le grand horloger de Voltaire, qui aurait construit le monde pour le laisser ensuite à lui-même. L'homme pécheur n'est pas un grain de sable dans les rouages de l'horloge, mais reste partie prenante du projet. La création est un projet en cours dont le but est le royaume. Ce projet est vivant; il a une histoire; cette histoire vivante est l'histoire de Dieu avec l'humanité. C'est ce qu'on appelle d'habitude l'histoire du salut. Pour les chrétiens, le Jésus crucifié et ressuscité dont parle le Nouveau Testament occupe dans cette histoire une position centrale: Il est celui qui nous fait passer à sa suite de l'ordre de la création déchue à celui de l'espérance dans l'avènement du royaume. C'est précisément en cela qu'il est Christ et Seigneur.

Trois questions clefs

C'est dans ce passage que réside notre salut. Plus précisément c'est à partir de là que le christianisme répond à la demande de salut de l'humanité. Et cette demande de salut s'exprime de façon particulièrement nette à partir du thème de la fin des temps. Dans les périodes particulièrement critiques de notre histoire, que ces crises soient personnelles ou collectives, des questions simples s'imposent à nous, auxquelles nous sommes bien en peine de répondre:

1°) D'où venons-nous? D'où viennent toutes les difficultés que nous rencontrons? En quoi en sommes nous personnellement ou collectivement responsables? En quoi les erreurs du passé pèsent-elles sur notre situation présente? Cette première série de questions nous renvoie à la question des origines.

2°) Quel sens peuvent bien avoir les évènements auxquels nous sommes confrontés? Qui sommes-nous pour en être réduits à telle ou telle extrémité? Pourquoi est-ce que ça nous arrive à nous? D'où pouvons-nous attendre quelque secours? Quelle conduite tenir en conséquence? Cette deuxième série de questions nous renvoie aux questions de notre identité, du sens de notre vie et de notre monde.

3°) Où est-ce que ça nous mène? Quand et comment tout cela va-t-il finir? Est-ce que ça finira mal ou bien? Y a-t-il une issue? Ma vie a-t-elle un but? Cette troisième série de questions nous renvoie à la question des fins dernières ou du but.

Toutes ces questions tournent autour de ce qui justifie notre existence et touchent au salut de notre humanité. On peut leur donner toutes sortes de réponses. Mais quelques soient les réponses qu'on leur apporte, les questions de notre identité, du sens de notre vie et de l'histoire de notre monde se trouvent au carrefour ou à l'intersection de la question des origines et de la questions des fins.

On peut y répondre en termes de fatalité et de destin. On peut y répondre en termes de projet et de participation, ou bien en termes de promesse et de vocation. Le propre de notre condition humaine, c'est que rien dans ce monde ne nous permet d'avoir quelque certitude à ce sujet. D'une manière ou d'une autre, cela relève d'un parti pris, d'un pari ou d'une foi. Il s'agit toujours de croire ou de ne pas croire:

- Peut-être sommes-nous les produits et les jouets du hasard et de la nécessité? Peut-être sommes-nous les partenaires d'un projet qui nous vient de loin et qui va loin? Peut-être sommes-nous les héritiers d'une promesse et les sujets d'une vocation?

- Qu'est-ce qu'un «juste»? Quelqu'un qui se résigne à la fatalité ou qui affronte son destin? Quelqu'un qui s'inscrit dans un projet à la réalisation duquel il contribue par ses propres forces? Quelqu'un qui garde confiance dans une promesse, y entend sa vocation et y reçoit la force de l'accomplir?

Les moments critiques de notre histoire sont «apocalyptiques» parce que nos réponses à ces questions s'y trouvent mises en jeu. Elles font référence à la fin parce que nous attendons de l'issue de la crise qu'elle confirme ou non les choix originels qui justifient notre existence. Il s'agit alors pour nous d'un jugement à propos des enjeux initiaux et des buts ultimes de notre existence, d'un «jugement dernier». Ainsi, la zone située à l'intersection des zones déterminées par la question des origines et celle de fins est une zone critique où nous sommes toujours écartelés entre le non-sens et le sens.

Nous balançons entre notre conscience qui nous dit que plus rien n'a de sens et notre foi qui persiste à croire que ce que nous vivons a du sens. Reste à savoir quelle est notre foi, en quoi ou à qui se fie-t-elle. Mais la réponse donnée par le christianisme à cette questions n'est pas aussi simple qu'il n'y paraît à priori:

- Dire que Jésus-Christ donne sens à notre vie, à notre histoire ou qu'il est celui en qui réside notre identité, c'est certes lui reconnaître le statut de juge ultime quant à ce qui est décisif pour notre vie personnelle autant que pour l'histoire de notre humanité et de notre monde.

- Mais de même qu'après Pâques, le monde ancien et le monde nouveau se superposent, de même, nous ne passons pas purement et simplement du non-sens au sens. Christ ne nous fait pas échapper au jugement, pas plus qu'il ne lui a été épargné, il ne nous épargne pas la nécessité de passer au travers de la zone critique au sein de laquelle les origines, les sens et les fins de notre existence sont mis en cause. Cela, la littérature apocalyptique le met particulièrement bien en évidence.

Mais, en faisant référence aux dernières paroles de Jésus sur la croix, on peut déjà dire qu'Il nous y fait passer avec lui du jugement à la grâce, du «Mon Dieu, pourquoi m'as-tu abandonné?» au «Père, je remets mon esprit entre tes mains.»; c'est dans ce passage du jugement à la grâce que «Tout est accompli». Sur la croix, la promesse de Dieu s'accomplit et nous est adressée, notre vocation personnelle participe ainsi de cette promesse. Le sens de notre vie et notre identité trouvent leur place dans l'histoire du projet de Dieu avec l'humanité (promesse), la zone critique devient aussi pour nous et pour notre histoire zone de passage du jugement à la grâce. En lui, nous sommes des pécheurs (jugement) justifiés (grâce). En tant que pécheurs, la chute continue de barrer tout accès à la connaissance des origines et des fins, donc du sens. Tout cela nous reste caché et nous oscillons toujours entre le non-sens et le sens. Par la foi en notre justification en Christ, nous pouvons tout au plus croire qu'en Jésus-Christ Dieu n'a pas renoncé à son projet créateur à notre égard, c'est à dire à une histoire vivante dont la fin réalisera le «C'est bien!» prononcé à l'aube des temps. Que ce soit dans l'ordre de la connaissance ou dans l'ordre de la foi, notre identité et le sens de notre histoire nous échappent. Mais dans l'ordre de la connaissance, c'est sans Dieu et vers la mort, tandis que dans l'ordre de la foi, c'est en Dieu, avec lui et vers la vie.

En un mot, les données que notre existence dans le monde et dans l'histoire fournissent à notre connaissance ne nous permettent absolument pas de savoir quoi que ce soit sur le projet de Dieu, sur sa promesse. Tout au plus pouvons nous par nos propres moyens comprendre ce monde et son histoire comme le lieu d'un jugement. Notre foi, c'est de croire qu'en Jésus-Christ crucifié et ressuscité, ce jugement a pour but de faire aboutir la promesse de grâce des origines. En dehors de la Parole révélée par les Écritures, rien dans ce monde ne nous permet de nous assurer des gages de la promesse, ni de faire advenir le royaume. Encore devons-nous lire ces Écritures dans la foi en Christ. Nous n'avons pas accès à l'absolu ou au choses dernières. Mais l'Évangile, c'est qu'en Christ, les choses dernières se sont frayé un chemin vers nous: elles se sont «incarnées», le règne de Dieu s'est approché et continue de s'approcher de nous.

Le travail de la prédication, et celui de la théologie chrétienne évangélique, consiste à tenter de discerner comment l'approche du royaume s'exprime dans la zone critique de notre existence et de notre histoire. Comment l'histoire de nos vies et de nos projets humains peut devenir parabole de l'approche du Royaume, comment le jugement et la grâce accomplis en Christ, non seulement jugent nos projets et nos vies, mais les font participer à l'histoire de la promesse.

Comment le Royaume se fait proche.

Chacun à leur manière, Bultmann, Bonhoeffer et Tillich tentent de répondre à cette question.

Pour les trois, le passé et l'avenir convergent dans le présent, et pour la foi, ce présent est le présent de Dieu. L'événement final («eschatologique» - la croix et la résurrection) n'est jamais du passé mort. Il ne cesse de passer, ou de se passer. Puisque que le mot «Pâque» signifie «passage» en hébreux, Pâques peut toujours à nouveau advenir ou se manifester dans nos vies et notre histoire. La foi en Christ crucifié nous rend participant à la manifestation présente du royaume promis.

Pour Bultmann, les choses dernières viennent me rencontrer en Jésus-Christ, me consoler, me rassurer, me donner ou me rendre confiance, me dire qui je suis pour lui. Christ est le sens. Ce dont il s'agit pour la prédication, c'est de mener les gens à Christ. Bultmann insiste tout particulièrement sur l'événement de la rencontre du Christ avec le croyant, mais n'accorde pas un grand intérêt à ses manifestations dans la vie quotidienne et dans l'histoire. Il cherche bien plutôt à dégager le caractère absolu de cette rencontre de toutes les conceptions relatives de la vie et du monde qui pourraient lui faire obstacle. C'est pourquoi il «dé-mythologise» le Nouveau Testament en isolant l'Évangile des conceptions antiques du monde et de sa fin qui n'ont plus de sens pour nous. Pour Bultmann, si la foi s'exprime bien évidemment dans des actes, c'est spontanément. Et la prédication ne peut donner aucune recette ni aucune conception du monde qui pourraient fournir quelque assurance à cet égard.

Bonhoeffer affirme que pour le chrétien, la Justification gratuite en Christ crucifié et ressuscité reçue dans la foi est l'absolu, la réalité dernière ou décisive pour notre vie personnelle et pour l'histoire humaine. C'est à travers elle que le chrétien est invité à interpréter le relatif de l'histoire et du monde. Bonhoeffer s'intéresse à ce qui n'intéressait pas Bultmann: comment l'absolu ou le dernier de la Justification en Christ s'exprime-t-il dans le relatif et l'avant-dernier? La confiance dans l'avènement positif des choses dernières débouche sur un engagement dans les choses avant-dernières. Le chrétien participe aussi à l'événement de l'incarnation de Dieu en Christ. Christ advient secrètement (sous la croix) dans l'engagement chrétien. Comme Christ et à sa suite, nous portons l'entière responsabilité de notre engagement de la part de Dieu vers et pour les autres. Ce secret tient aussi à ce que l'absolu s'incarne à sens unique: du dernier vers l'avant-dernier. Rompre ce secret, c'est prendre et faire prendre le relatif pour l'absolu, l'avant-dernier pour le dernier. C'est imposer ses propres certitudes sur Dieu au lieu de risquer sa foi en Christ. C'est succomber à la tentation de l'idolâtrie.

Tillich distingue bien les deux dimensions du relatif et de l'absolu, mais contrairement à Bonhoeffer et Bultmann, il ne les oppose pas. Il cherche au contraire à discerner dans les choses avant-dernières des symboles des choses dernières. Toute la question est pour lui de savoir comment le chrétien peut user de ces symboles sans tomber dans l'idolâtrie. L'espérance du Royaume s'exprime ici et maintenant dans l'espérance des hommes, mais peut produire le meilleur comme le pire, selon que le symbole par lequel elle s'exprime sera ou non pris pour ce qu'il symbolise. Ce pourquoi il faut prendre très au sérieux la manière dont les hommes prétendent lutter contre le mal. L'espérance terrestre d'un monde meilleur, provoquée par l'expérience du mal, du non-sens ou du non-être, est un symbole de la poursuite par Dieu de son projet créateur. En Christ, Dieu se propose comme notre préoccupation ultime, comme la figure parfaite de l'Être Nouveau promis. À travers le symbole central de la croix et de la résurrection du Christ, nous pouvons interpréter les préoccupations, les attentes et les espérances de nos contemporains. Nous pouvons rapporter le relatif de ces préoccupations à l'absolu de la grâce manifestée en Jésus-Christ. Les temps de crise dans lesquels évolue notre humanité sont rythmés par des périodes plus ou moins favorables à l'occasion desquelles nous pouvons manifester notre préoccupation ultime de chrétien par notre participation symbolique aux engagements de nos contemporains dans la lutte contre le mal. C'est périodes apparaissent souvent assez clairement à nos yeux comme des «tournants des temps», des moments ou quelque chose de décisif se prépare, mais peut aussi sombrer dans la catastrophe. Alors, non seulement nous avons à lutter contre l'idolâtrie qui consiste à prendre pour des absolus les projets humains, les espérances qu'ils portent et les tournant qu'ils font prendre à notre humanité, mais nous avons aussi à témoigner de ce que certains de ces projets sont des symboles de la préoccupation ultime qui nous a été offerte en Jésus-Christ. Dans cette mesure, Tillich rend tout son sens à la notion de vocation chrétienne.

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